Rabu, 26 Desember 2012

DEKONSTRUKSI HUKUM ISLAM DAN KRISTALISASI DI INDONESIA


DEKONSTRUKSI HUKUM ISLAM
DAN KRISTALISASI DI INDONESIA

Oleh: DR. EFRINALDI, M.Ag.

Abstraksi
Gagasan  dekonstruksi hukum Islam di Indonesia sesuai dengan subject matter yang selaras dengan dinamika  perubahan sosial, menjadi suatu mainstream,  dengan obsesi “membangun suatu corak keislaman yang puritan dan modern”. Gagasan dekonstruksi ini secara epistemologis,  dihipotesakan dalam bentuk  pemikiran sosial  keislaman para pembaru pemikiran hukum Islam.  Logika sangat  berperan  dalam menelaah rasionalitas al-Qur’an  untuk memperoleh  pengetahuan, sebagai  suatu kerangka dasar bagi kebenaran sebuah kepercayaan. Dalam legislasi al-Qur’an terkandung  prinsip umum dan legal spesifik.  Prinsip umum merupakan makna  dan argumentasi di balik ketentuan  legal-spesifik, terkadang dinyatakan secara eksplisit  mengiringi ungkapan-ungkapan legal spesifik. 
Dalam gagasan pembaruan pemikiran hukum Islam di Indonesia,  secara substantif,  ada pembedaan pokok  antara ajaran Islam  yang bersifat qath’i (yang absolut) dan zhanni (yang relatif).  Distingsi  antara qath’i  dengan  zhanni  begitu  ditekankan,  karena  dalam hal inilah ruang untuk berijtihad itu terbuka. Fleksibelitas perkembangan pemikiran hukum Islam di Indonesia sangat  relevan dengan  memperkenalkan  etos progresivisme tersebut dalam dinamika dan kristalisasi hukum Islam. Implikasi  dari corak pemikiran progresif ini adalah  pembebasan manusia  dari hal-hal yang bersifat mitologis, pasif maupun agresif-konservatif.  Atas dasar  etos progresif ini,  diakui kapasitas manusia  yang memiliki segenap kebebasan (free will, free act).
             Dekonstruksi hukum Islam ini  berupaya  menemukan pengetahuan yang mengakar  mengenai ilmu keislaman yang moderat dan adaptatif dengan perubahan sosial, untuk menghasilkan  kepercayaan atau keimanan yang puritan, yang selanjutnya terimplementasikan dalam tingkah  laku yang dapat dipertanggungjawabkan secara epistemologis dengan mengacu pada hukum Islam yang elastis  atau amal yang aktif-progresif.  Hukum Islam yang progressive menjadi entitas paling substantif dan paling menentukan  untuk kebenaran sebuah  proposisi Islam.
Pendahuluan

Gagasan  dekonstruksi hukum Islam di Indonesia  terlihat makin signifikan.  Gagasan dekonstruksi hukum Islam selaras dengan dinamika  perubahan sosial, dengan obsesi “membangun suatu corak keislaman yang puritan dan modern”. Gagasan ini berkembang memasuki ruang, yang cenderung bersifat kultural,  yuridis dan bahkan filosofis.
Gagasan dekonstruksi hukum Islam di Indonesia, secara epistemologis,  dihipotesakan dalam bentuk  pemikiran sosial  keislaman para pembaru pemikiran hukum Islam. Kepercayaan  dan pendapat yang kuat tentang Islam, serta menghilangkan kesangsian, untuk sampai pada tujuan ini,  logika sangat  berperan  dalam menelaah rasionalitas al-Qur’an  untuk memperoleh  pengetahuan, sebagai  suatu kerangka dasar bagi kebenaran sebuah kepercayaan. Dengan ini akan dapat dibuka tabir  yang membungkus kelahiran episteme-episteme tersebut dengan membaca ulang (i'adah al-qiraah/ re-reading) atas teks-tek yang melahirkan  formulasi epistemologi hukum Islam. Dengan  cara demikian diharapkan umat Islam dapat membedakan antara Islam yang normatif dan historis, atau antara kebenaran sosiologis dan kebenaran hakiki, sehingga fenomena sakralisasi pemikiran (taqdis al-afkar) dan lebih-lebih lagi fenomena taqlidisme dan bermazhab yang mewarnai kehidupan umat Islam akan dapat diminimalisir. Hukum Islam yang progressive menjadi entitas paling substantif dan paling menentukan  untuk kebenaran sebuah  proposisi Islam.
 Pemikiran hukum Islam progresif ini  berupaya  menemukan pengetahuan yang mengakar  mengenai ilmu keislaman yang moderat dan adaptatif dengan perubahan sosial, untuk menghasilkan  kepercayaan atau keimanan yang puritan, yang selanjutnya terimplementasikan  dalam tingkah  laku yang dapat dipertanggungjawabkan secara epistemologis dengan mengacu pada hukum Islam yang elastis  atau amal yang aktif-progresif.  Islam progresif ini  menjadi betul-betul progress dengan semangat kepeloporan,  karena dalam progresifisme inklusif termuat sifat kritis,  yang kritisismenya   terlihat dalam  tekanan yang kuat  dalam membuat  distingsi-distingsi,  kategori-kategori, analisa, dan sebagainya—dengan penghargaan yang besar pada peran rasio.  Landasan progresifisme ini sangat penting dalam menampilkan corak hukum Islam yang aplikatif dalam realitas kehidupan sehari-hari, responsif terhadap dinamika perubahan dan kemajuan, tanpa perlu kemasan Islam mistis yang rumit, atau  perwujudan yang simbolik. Secara khas, yang dimaksud dalam gagasan ini adalah  pindahnya suasana Islam  yang “pasif"  atau "agresif-radikalis" ke aktualisasi hukum Islam yang progresif dan dinamis. 

Epistemologi dan Sumber Dasar Metodologi Yurisprudensi Islam
Dalam konteks way of life  bagi Muslim, Al-Qur’an dan Sunnah merupakan sumber utama pengetahuan, sumber pokok yurisprudensi hukum (mashadir al-ahkam) dalam Islam. Al-Qur’an telah sempurna diturunkan dan Hadis telah berakhir terbit  dengan wafatnya Rasulullah SAW. Berbagai aktifitas dalam Islam  mengacu pada kaidah-kaidah  yang termaktub dalam sumber tersebut.
            Secara praksis, ungkapan-ungkapan pesan al-Qur’an seyogianya  digeneralisasikan  kepada prinsip-prinsip moral  dalam berbagai aktifitas dengan cara mengaitkan ungkapan-ungkapan spesifik al-Qur’an  beserta latar belakang dinamika sosiokultural dan politik dengan mempertimbangkan ratio-legis (‘illat hukum) yang dinyatakan dalam ungkapan-ungkapan al-Qur’an.[1]  Hakekat al-Qur’an  sebagai ”firman Allah” (kalam Tuhan) bersandarkan pada aspek keyakinan dan karenanya menjadi dasar keimanan seseorang  dan sumber acuan dalam melakukan berbagai aktifitas.[2]
Legislasi al-Qur’an  pada dasarnya merupakan pernyataan-pernyataan  al-Qur’an yang bermuatan  hukum, namun sekaligus juga merupakan kitab-kitab prinsip dan seruan-seruan moral dalam berbagai aktifitas dan bukan dimaksudkan sekadar legislasi semata.[3] Sebagai kebijakan-kebijakan moral al-Qur’an  mengangkat  kedudukan  “masyarakat kelas dua”: wanita, anak-anak yatim, fakir-miskin,  dan budak menuju terwujudnya kondisi keadilan sosial dan persamaan esensial derajat manusia.[4]
            Dalam legislasi al-Qur’an terkandung  prinsip umum dan legal spesifik.  Prinsip umum merupakan makna  dan argumentasi di balik ketentuan  legal-spesifik, terkadang dinyatakan secara eksplisit  mengiringi ungkapan-ungkapan legal spesifik.  Legislasi zakat dalam hal ini  bertujuan untuk menciptakan  keadilan  sosial bidang ekonomi.  Prinsip-prinsip umum ini secara praksis  dijabarkan ke dalam aturan  legal spesifik. Formula legal spesifik  dimaksudkan sebagai solusi alternatif yang sarat dengan muatan nilai-nilai ilahiyyah transendental terhadap  berbagai permasalahan aktual yang makin kompleks. Dengan demikian, ordonansi ilahiyyah tersebut mengandung aturan hukum spesifik dan sumber nilai serta muatan moral  yang prinsipil.
            Ayat-ayat al-Qur’an  ada yang bersifat prinsipil-definitif (qath’i)  dan kandungan general (zhanni). Ayat-ayat yang qath’i mengandung makna yang cukup jelas dan spesifik, tidak memerlukan kepada interpretasi lain dari makna zhahir.  Sedangkan  ayat-ayat yang bersifat zhanni  memerlukan interpretasi untuk bisa memahami kandungan maknanya. Porsi rasio sangat menentukan dalam melakukan interpretasi dalam konteks ini.  Rumusan interpretasi yuristik yang bersifat rasional yang termuat dalam “fiqh” menjadi mainstream dalam melakukan pengamalan-pengamalan  melalui penggunaan instrumen-instrumen tertentu.
            Makna kandungan al-Qur’an yang bersifat qath’i  dan zhanni itu memberi petunjuk syari’at ditetapkan bukan untuk membebani  pelaksana hukum (mukallaf), tetapi guna memberi kemaslahatan bagi manusia. Tujuannya adalah untuk memelihara agama, jiwa, akal, keturunan dan kehidupan sejahtera bagi umat manusia secara universal.  Sifat general dari ayat-ayat al-Qur’an  mengandung makna bahwa al-Qur’an membiarkan masalah-masalah mu’amalah, siyasah (politik), dan qadha (peradilan) berkembang menurut kebutuhan masa, keadaan dan tempat. Ini menjadi indikator bagi kedinamisan dan fleksibelitas nilai-nilai al-Qur’an.[5]
            Problematika manusia dewasa ini banyak termasuk dalam kategorisasi mu’amalah. Spektrum mu’amalah  didominasi oleh ayat-ayat yang bersifat zhanni  dibanding qath’i.  Oleh karena itu, paradigma ijtihadiyah yang didasarkan pada epistemologi Islam sangat  fleksibel sesuai dengan dinamika dan mobilitas perubahan sosiokultural.  Pengembangan kajian–kajian sebagai upaya reformasi dan reinterpretasi terhadap Islam sudah seyogianya mengacu pada analisis faktual terhadap implementasi konsep-konsep dalam dinamika perubahan sosial.
            Suatu penafsiran al-Qur’an yang faktual harus dilakukan. Bahaya besar dalam upaya seperti ini, tentu saja  adalah timbulnya  proyeksi ide-ide subyektif ke dalam al-Qur’an  dan  menjadikannya  sebagai objek perlakuan arbiter, namun konsekwensi ini dapat diminimalisir, maka suatu metodologi yang seksama untuk memahami  dan menafsirkan al-Qur’an harus digunakan.
            Dalam menafsirkan al-Qur’an pertama kali harus dicari penjelasannya pada al-Qur’an sendiri. Sebab, seringkali ada ayat-ayat  yang disebutkan secara ringkas pada suatu tempat, sedangkan penjelasannya mencuat pada ayat lain. Jika tidak ditemukan ayat yang menjadi penjelas  bagi sesuatu yang hendak ditafsirkan, kemudian dicari penjelasannya pada hadis. Sebab, Rasul lebih mengetahui  makna hakiki  suatu perintah  atau berita yang disampaikan kepadanya.  Jika dalam hadis tidak ada penjelasan, dilihat  pada penafsiran sahabat. Penafsiran ini lebih dekat kepada kebenaran,  karena para sahabat secara langsung mendengar sendiri dari Rasul dan menyaksikan sebab-sebab turun (asbab al-nuzul)  ayat. Apalagi para sahabat mengetahui benar tentang bahasa Arab, lebih khusus lagi, bahasa Arab yang dipakai ketika ayat-ayat itu diturunkan.
            Pemahaman terhadap arti atau makna suatu pernyataan  (ayat) sangat penting, termasuk dengan mengkaji situasi atau problema historis di mana pernyataan al-Qur’an tersebut merupakan jawabannya. Tentu saja sebelum mengkaji ayat-ayat spesifik dalam situasi-situasi spesifiknya, suatu kajian mengenai situasi makro dalam batasan-batasan masyarakat, agama, adat-istiadat, lembaga, bahkan keseluruhan kehidupan masyarakat, terutama masyarakat di Arabia pada saat Islam datang dan khususnya Makkah dan sekitarnya, serta konteks keindonesiaan, harus dilakukan terlebih dahulu.
Setelah itu, menggeneralisasikan respon-respon spesifik tersebut dan menyatakannya sebagai ungkapan-ungkapan yang memiliki tujuan moral-sosial umum, yang dapat “disaring” dari ungkapan-ungkapan ayat spesifik  dalam sinaran latar belakang  sosio-historis dan dalam sinaran  rationes legis (illat)  hukum yang sering dinyatakan.  Al-Qur’an merupakan suatu kesatuan, sehingga setiap arti dari ayat tertentu yang dipahami, setiap hukum  yang dinyatakan,  dan setiap tujuan yang dirumuskan akan koherensi dengan lainnya. Al-Qur’an sendiri mendakwakan secara pasti bahwa “ajarannya tidak mengandung kontradiksi, melainkan koheren secara keseluruhan”.
Ide pokok yang terkandung dalam  cara berfikir dari  ayat-ayat spesifik  menuju kepada prinsip, atau dengan kata lain, berfikir dari aturan-aturan legal spesifik menuju kepada muatan moral sosial yang bersifat umum yang terkandung di dalamnya. Ada tiga perangkat  untuk dapat menyimpulkan  prinsip-prinsip  moral sosial. Pertama,  perangkat 'illat al-hukm (ratio legis) yang dinyatakan dalam al-Qur’an  secara eksplisit. Kedua, illat al-hukm  yang  dinyatakan secara implisit yang dapat diketahui dengan cara menggeneralisasikan beberapa ungkapan spesifik  yang terkait. Ketiga,  perangkat sosio-historis yang bisa berfungsi untuk menguatkan illat al-hukm  secara implisit untuk menetapkan arah maksud tujuannya, juga dapat berfungsi untuk membantu mengungkapkan illat al-hukm beserta tujuannya yang sama sekali tidak dinyatakan.[6]
Sumber  kedua yurisprudensi Islam setelah al-Qur’an adalah Sunnah.  Secara leksikal, Sunnah  mengandung arti shawwara (mencipta) dan al-sirah (perilaku kehidupan).   Selain itu, Sunnah juga bisa berarti  cara atau kebiasaan hidup (custom or habitual actions). Dengan demikian, Sunnah dimaksudkan sebagai “tingkah laku yang merupakan teladan (exemplery counduct) baik berupa fi’liyah (doing: perbuatan), qauliyah (saying: ucapan)maupun  sukutiyah      (unconducting: diam).
Atas dasar itu, kurang tepat jika term Sunnah diartikan dalam konteks fi’liyah saja.  Menurut Fazlur Rahman  (intelektual Islam asal Pakistan), kepatuhan terhadap Sunnah  (sifat normatif) dalam tesa historis  tidak merupakan   bagian integral dari Sunnah,  melainkan berasal dari otoritas di luar Sunnah, walaupun untuk menyempurnakannya, Sunnah  tersebut  perlu dipatuhi[7]. Dalam konteks ini, Sunnah tidak diartikan sebagai “praktek normatif,” karena Sunnah yang berkembang pada masyarakat awal muslim  bukanlah Sunnah Nabi melainkan kebiasaan orang Arab pra Islam yang dimodifikasi al-Qur’an. Dengan demikian hadis dengan Sunnah memiliki “diferensiasi” yang khas. Hadis secara orisinil berasal dari Nabi, bukan berasal dari sunnah (praktek) yang hidup saat itu dan bersifat normatif.[8]
Meskipun menurut para ahli hadis, Sunnah sama dengan hadis, tetapi pada hakekatnya ada perbedaan. Hadis ialah semua peristiwa  yang disandarkan kepada Nabi, walaupun hanya sekali saja  terjadi di sepanjang hayatnya, sedangkan Sunnah adalah amaliah Nabi yang mutawatir, lebih khusus dari segi maknanya. 
            Sunnah mengalami evolusi historis menjadi sunnah yang hidup dan selanjutnya diformalisir  menjadi hadis.  Dalam perspektif mayoritas ahli ushul fiqh, konsep Sunnah atau hadis  berkembang cukup bervariasi: hadis mutawatir, masyhur, ahad, mawdhu’, dan lain-lain, dengan berbagai peringkat kehujjahannya: shahih, hasan, dha’if, dan lain-lain. Sunnah meskipun dari segi lafal penukilannya tidak mutawatir yang menyebabkan sanadnya pun menjadi tidak mutawatir, namun karena pelaksanaannya mutawatir, maka tetap dinamakan  Sunnah.
            Otoritas Sunnah selain sebagai bayan terhadap al-Qur’an juga sebagai tasyri’ (legislasi Islam)[9] dalam berbagai persoalan. Otoritas bayan Sunnah Nabi  antara lain dalam bentuk  tafsir al-mubham,  tafshil al-mujmal, taqyid al-muthlaq, takhshish al’am.[10] Semua bentuk bayan  ini  merupakan otoritas Sunnah sebagai tasyri,’ yakni sebagai penetap hukum yang bersifat independen, dalam  kasus-kasus    yang    al-Qur’an    tidak    menetapkan      hukumnya,[11] merupakan otoritas Nabi yang bersifat ekstra Qur’aniy.[12]
Ruang gerak atau sifat otoritas Sunnah Nabi  lebih cenderung sebagai  konsep perilaku,  yang  jika  dipandang  dari sisi al-Qur’an, Sunnah merupakan upaya operasional, karena itu lebih mencerminkan muatan  situasional  pada zamannya, kecuali yang menyangkut aspek religiositas dan moral Islam.[13]
            Sifat otoritas Sunnah Nabi,  seiring dengan ungkapan-ungkapan legal spesifik al-Qur’an,  yang seyogianya pemikiran- pemikiran seputar ini makin dikembangkan  agar situasi dan kondisi  baru  dapat tercakup ke dalamnya.  Dalam konteks ketetapan legal spesifik al-Qur’an, kedudukan Sunnah Nabi  merupakan model atau pola aplikasinya.  Sedang ketetapan legal spesifik  al-Qur’an  merupakan penjabaran  dari prinsip-prinsip umum al-Qur’an. Perlu ada nuansa baru dalam reinterpretasi terhadap al-Qur’an dan Sunnah, sebagai  ultimate goal Islam progresif, sehingga lebih adaptatif dengan  dinamika perubahan.

Dekonstruksi Hukum Islam: Paradigma Progresif          
Fleksibelitas perkembangan pemikiran hukum Islam di Indonesia sangat  relevan dengan  memperkenalkan  etos progresivisme  dalam dinamika dan kristalisasi hukum Islam. Implikasi  dari corak pemikiran progresif ini adalah  pembebasan manusia  dari hal-hal yang bersifat mitologis, pasif maupun agresif-konservatif.  Atas dasar  etos progresif ini,  diakui kapasitas manusia  yang memiliki segenap kebebasan (free will, free act).
            Dalam gagasan pembaruan pemikiran Hukum Islam di Indonesia,  secara substantif,  ada pembedaan pokok  antara ajaran Islam  yang bersifat qath’i (yang absolut) dan zhanni (yang relatif).  Distingsi  antara qath’i  dengan  zhanni  begitu  ditekankan,  karena  dalam hal inilah ruang untuk berijtihad itu terbuka.
            Ditinjau isi kandungan al-Qur’an, sebenarnya al-Qur’an tidaklah mengandung segala-galanya.  Dalam QS Al-Maidah (5): 3 dikatakan sebagai  Allah telah menyempurnakan agama,  bukanlah dimaksudkan al-Qur’an telah lengkap dengan segala ilmu pengetahuan, teknologi dan sistem kehidupan masyarakat  dalam segala seginya.  Konotasi ayat tersebut  khusus  dalam penyempurnaan dasar agama  dan batasan halal dan haram.  Dalam al-Qur’an terdapat 6236 ayat, hanya ada 650  ayat yang berisi tentang iman,  ibadah;   500 ayat  tentang kehidupan masyarakat;  150 ayat tentang ilmu pengetahuan.  Dari sekitar  650 ayat itu, tidak semuanya  bersifat  jelas, tanpa perlu penafsiran.
            Meskipun secara keseluruhan al-Qur’an  bersifat  qath’i al-wurud (absolut dari Allah), tetapi ada pengklasifikasian  kepada ayat-ayat yang jelas, absolut dan satu artinya (qath’i al-dlalalah)  dan ayat yang bisa mengandung berbagai pengertian (zhanni al-dlalalah).  Klasifikasi ayat-ayat yang terakhir ini, yang menimbulkan  berbagai mazhab dan aliran  dalam Islam.
            Pembedaan ini, menuntut  sikap toleran  dalam menerima pluralitas aliran pemikiran keagamaan.  Porsi ini merupakan kavling  penafsiran sekaligus ruang ijtihad, dengan pemfungsian  rasio  secara optimal.
            Langkah dan strategi dekonstruktif dapat dilakukan dengan dua hal. Pertama, pola pemikiran Islam yang telah melahirkan formulasi tradisi keilmuan Islam harus ditelaah ulang (re-reading) secara benar sebagai upaya membongkar (dekonstruksi) sistem pemikiran  (episteme) yang dominan dalam suatu tahap sejarah tertentu. Ini disebut dengan prosedur regresif. Kedua, karena teks yang diderivasi  oleh tradisi tersebut kini masih aktif sebagai sistem pengetahuan, maka diupayakan adanya  transformasi muatan-muatan dan fungsi awalnya kepada sesuatu yang baru. Ini disebut prosedur progresif.
            Strukturalisme  dan post-strukturalisme  sebagai sebuah pendekatan kemudian digunakan  untuk membongkar keterkaitan  antara ”bahasa-pemikiran-sejarah" dalam setiap konsepsi keilmuan Islam. Hal ini dilakukan untuk menyadarkan umat Islam yang telah melakukan distorsi atas realitas ontologis-metafisis-substansial  agamanya sendiri. Akibatnya, terjadi percampuran  antara Islam sebagai agama dengan Islam  sebagai kerangka historis. Atas dasar ini, kemudian dibedakan dua dimensi Islam, yaitu substansi keagamaan yang bersifat universal dan unsur tambahan  dari realitas sosial yang dimasukkan atas nama Islam.
            Dalam kaitannya dengan epistemologi hukum Islam dekonstruksi   akan menimbulkan beberapa implikasi. Pertama, dekonstruksi epistemologi hukum Islam akan membangkitkan  pola diskursus mengenai formulasi epistemologi hukum Islam   yang selama periode klasik-skolastik bahkan hingga ini diabaikan, seperti epistemologi  hukum Islam di kalangan  Syi'ah dan Khawarij. Dengan demikian, dekonstruksi ini akan melahirkan  pemahaman baru  terhadap epistemologi  hukum Islam sesuai dengan perkembangan  historis-sosiologis masyarakat muslim. Terbukti epistemologi hukum Islam klasik-skolastik  sendiri selalu terkait dengan kondisi sosial, budaya, ekonomi, dan politik atau episteme  periode formatif  yang tidak lepas pertempuran-pertempuran ideologi saat itu.
            Kedua, dekonstruksi epistemologi hukum Islam  akan melahirkan  perubahan struktur hirarkhis formulasi sumber hukum Islam klasik. Perubahan struktur hirarkis ini disebabkan adanya perubahan  alat analisis yang digunakan dengan dimasukkannya  alat analisis ilmu-ilmu sosial dan humaniora yang berkembang pada abad 20-an, semisal sosiologi, sejarah, dan linguistik. Alat analisis  inilah yang cukup memadai untuk memahami Islam saat sekarang yang hidup di tengah-tengah tantangan dunia modern.
            Ketiga, dengan bergesernya  struktur hirarkis formulasi epistemologi hukum Islam ini dan diperkenalkannya ilmu-ilmu sosial dan humaniora, maka dimungkinkan  akan muncul logika pluralisme dalam pola pikir umat Islam, sehingga  berbagai dikhotomi dalam pemkiran hukum Islam  klasik yang memandang segala hal atas dasar hitam-putih, halal-haram, sah-tidak sah, dan sebagainya  akan diganti  dengan keanekaragaman  pemikiran hukum Islam secara lebih terbuka. Hal ini disebabkan  karena dekonstruksi itu sendiri berusaha menempatkan  berbagai diskursus dan interpretasi  berada dalam posisi historis, sosiologis, dan epistemologis yang semestinya mengingat sistem aksiologis (value system) sangat terkait dengan kondisi kesejarahan tertentu.
            Keempat, dengan adanya logika pluralisme  ini maka dimungkinkan  mengurangi atau bahkan menghilangkan fenomena dogmatisme dan ortodoksisme dalam pemikiran hukum Islam, baik di kalangan Sunni, Syi'i, maupun Khariji.
Dalam hubungan ini dengan wacana Islam progresif, epistemologi fiqh merupakan tema penting yang menarik untuk dikaji lebih spesifik mengingat pola pikir fiqh-oriented telah "menyejarah" dan hampir  dominan  di semua  negara  muslim. Ada dua alasan  mengapa fiqh  begitu dominan. Pertama,  Islam mempunyai ajaran yang menuntut tindakan praktis berkenaan dengan  norma perilaku dan aturan peribadatan  yang secara lahiriah harus bisa diukur. Kedua, kebutuhan ulama dan umara  dalam mengendalikan  atau membimbing umat Islam dalam perilaku sosial  dan politik. Dominasi pola pikir fiqh-oriented  ini kemudian   menjadi salah satu unsur  kelemahan umat Islam dalam memahami masalah berpindahnya    "agama yang benar"  kepada "ortodoksi ideologi". Atas dasar ini, sangat disesalkan  lahirnya pembakuan dan pembukuan ajaran agama  yang dianggap standar sehingga menyebabkan lahirnya kejumudan atau reifikasi ajaran Islam.
Reformasi hukum Islam dewasa ini semakin signifikan sehingga lebih akomodatif dengan dinamika perubahan sosial. Dalam konteks ini untuk mengeksplorasi kajian terhadap hukum Islam digunakan sistem berfikir eklektif. Suatu dalil yang diprioritaskan, mengacu pada dalil mana yang lebih baik dan lebih dekat kepada kebenaran dan didukung oleh dalil yang kuat yang selaras dengan perkembangan masyarakat.
            Metode analogi deduksi ini memuat kebebasan berijtihad amat penting dalam menganalisis masalah-masalah yang tidak diperintah dan tidak pula dilarang (mubah) yang belum ada ketetapan hukumnya. Selain itu, metode komparasi juga dipaparkan terutama terhadap masalah-masalah yang telah ada ketetapan hukumnya, berupa produk ijtihad fuqaha’ terdahulu, baik dari kalangan Sunni  maupun Syi’ah atau Khawarij. Metode komparasi yakni suatu metode dengan membandingkan (muqaranah) antara satu pendapat dengan pendapat lain  dari berbagai latar aliran hukum, dan memilih yang paling baik dan lebih mendekati kebenaran serta didukung oleh dalil yang kuat (tarjih).
            Metode komparatif itu kemudian  lebih dikembangkan lagi dalam wacana pluralisme. Perbandingan kajian antara fiqh dengan hukum adat  dan hukum positif di Indonesia, serta dengan syari’at-syari’at agama lain, seperti dengan Yahudi, Nashrani, hukum Romawi (barat). Wawasan yang luas dalam ilmu fiqh  sangat diperlukan untuk melakukan analisis perbandingan. Kajian perbandingan  antara berbagai mazhab,  untuk melacak materi hukum yang lebih baik dan bermanfaat bagi masyarakat secara luas.  Atas dasar itu, fanatisme mazhab merupakan  suatu hal yang tidak logis lagi.
            Dalam perspektif ilmu fiqh, metode komparasi ini disebut dengan fiqh al-muqaran. Ini dirumuskan sebagai  suatu ilmu yang mengkaji hukum syara’ dengan memaparkan pendapat-pendapat yang beragam terhadap suatu masalah dan dalil yang digunakan, antara kaidah-kaidah, membanding yang satu dengan yang lain, kemudian mengambil yang paling baik dan lebih dekat kepada kebenaran serta membandingkannya dengan peraturan yang berlaku dalam suatu negeri.[14]
            Dengan metode komparasi terpadu, masalah-masalah yang berkaitan dengan hukum dapat dikemukakan teori dan kerangka dasarnya untuk menyorot apa yang telah  dikemukakan fuqaha’ terdahulu. Dengan metode ini, elastisitas hukum Islam (fiqh)  dapat makin tumbuh  dan berkembang  tanpa melepaskan diri dari apa yang telah dirumuskan fuqaha’.  Fiqh akan selaras dengan perkembangan masyarakat modern. Fiqh yang adaptatif dean akomodatif dengan dinamika perkembangan masyarakat. Takhrij, tahqiq, dan tarjih merupakan hasil studi banding, yang berupa produk ijtihad. Ijtihad adalah dinamisator bagi eksisnya fiqh.[15]
            Penggunaan metode komparasi ini akan memudahkan dalam perumusan kompilasi atau kemudian kodifikasi hukum Islam. Dengan mengkaji fiqh secara komparatif  akan memungkinkan  memilih ketetapan hukum yang sesuai  dengan situasi dan kondisi Indonesia.[16] Dengan ini kelihatan jelas dalam mengkaji fiqh  sarat dengan pendekatan sosio-kultural dan sosio-historis dengan tetap mengacu pada dalil-dalil nash.
            Penetapan hukum oleh para fuqaha’  terdahulu, dalam analisis sejarah pertumbuhan dan perkembangan tasyri’,  tidak terlepas  dari pengaruh  perkembangan sosio-kultural. Dengan pendekatan sejarah (dirasah tarikhiyah)  dapat diketahui metode  fuqaha’  dalam menggali hukum,  situasi dan kondisi yang mempengaruhi, serta maksud mendasar  dari penetapan hukum  (istinbath). Dalam menelaah fiqh  warisan fuqaha’, digunakan juga pendekatan tarikhiyah  ini, apalagi umumnya, para ahli fiqh menetapkan hukum berdasarkan ‘illat.
            Selain itu, dalam menghadapi perkembangan fiqh di masa mendatang, pendekatan  dirasah waqi’ah  (pendekatan sosio-kultural) juga amat penting. Dirasah waqi’ah  ini dimaksudkan adalah ilmu hukum kemasyarakatan.[17]
            Dalam konteks reformasi hukum Islam, dua model pendekatan ini sangat penting. Dirasah tarikhiyah dan  dirasah waqi’ah perlu dikombinasikan sebagai acuan metodologis  dalam penataan kembali hukum Islam  yang lebih adaptatif  dengan dinamika perkembangan  dan perubahan sosial.  Dengan demikian, fiqh bisa berubah sesuai situasi dan kondisi yang terjadi, dengan memperhatikan kemaslahatan masyarakat secara umum.
            Reformasi pemikiran hukum Islam tersebut mesti selalu berpijak pada nash. Makna esensial  dari pembaruan itu sendiri bukan berarti meninggalkan nash. Dalam hal ini, pembaruan itu dengan memperbarui barang lama  yang telah usang dengan mengembalikannya seperti keadaan semula. Pembaruan hukum dilakukan dengan mengembalikan  pada muatan prinsip  dan asas-asas hukum,  bukan dengan merombak atau menghancurkan  sendi-sendi hukum.
            Pembaruan dilakukan dalam lapangan yang menjadi garapan ijtihad. Lapangan tersebut adalah masalah-masalah atau peristiwa-peristiwa  yang memerlukan penetapan hukum yang prinsip-prinsip umumnya (mabadi ‘ammah) telah ada  dalam syari’at;  dan  prinsip-prinsip umum dan  hukum-hukum yang terinci mengenai masalah atau perkara yang mubah.[18]
            Pembaruan hukum Islam malah tidak dapat dilakukan, jika sikap skeptis dan jumud masih melanda para ulama dan umat Islam. Sebaliknya, sikap progresif dan dinamis amat penting, tetapi sikap hati-hati tetap merupakan keharusan, di samping mempunyai otoritas yurisprudensi, sehingga sangat probabilitas untuk ber-istinbath  dan ber-istidlal dalam merepresentasi makna substantif syara’.
           
Signifikasi  Ijtihad   dalam  Dinamisasi
Hukum Islam  Progresif
           
Ijtihad merupakan suatu metode  dalam penggalian makna dan materi hukum dengan kemaslahatan sebagai tujuannya. Dalam konteks sekarang, ijtihad dapat berarti sebagai kerja progresif  untuk memperbarui aturan-aturan yang terkandung dalam teks al-Qur’an atau Sunnah agar keduanya mampu mencakupi  situasi dan kondisi baru dengan memberikan suatu solusi (aturan hukum) yang  baru pula.[19]
Sudah merupakan suatu keniscayaan  untuk menggali hukum  terhadap peristiwa-peristiwa hukum dalam berbagai bidang, terutama yang menyangkut porsi dalil-dalil yang  dzanni secara maksimalis,  yang belum ada penetapan hukumnya berdasar nash. Fuqaha’ kontemporer  seyogianya mereformulasi  konsepsi   fiqh  yang    up to date yang  akomodatif dengan perkembangan situasi dan kondisi  dalam kehidupan masyarakat modern.
            Problematika hidup masyarakat memang makin beragam.  Terhadap masalah yang berkenaan dengan hukum yang belum ada penetapan hukumnya, tidak ada jalan lain kecuali berijtihad. Ijtihad merupakan suatu tugas mulia sebagai upaya memberikan solusi alternatif dari berbagai masalah hukum yang makin kompleks.
Fleksibelitas struktur fundamental  hukum Islam secara praksis kadangkala tidak diimbangi  dengan produktifitas pemahaman substantif melalui metode ijtihad. Implikasinya, tradisi ilmu-ilmu keislaman, khususnya hukum Islam, terutama pasca abad 10 M cenderung legal-formalistik  dan stagnan. Asumsi bahwa fiqh  yang ada telah memuat pokok-pokok hukum Ilahi  (syari’ah), telah menghambat interpretasi substantif ijtihad tersebut, lalu tradisi taqlid menjadi tumbuh subur.[20] Situasi ini menjadi semakin parah ketika teks-teks interpretatif hukum Islam dijadikan teks otoritatif. Padahal tidak jarang, teks tersebut hanya merupakan komentar (syarh) atau bahkan mungkin komentar  atas komentar (hasyiyah) sehingga teks pertama justru menjadi hilang. Pada gilirannya, rumusan hukum Islam kehilangan relevansinya dengan realitas kehidupan praktis.
Pembaruan limitasi dan ruang lingkup ijtihad juga sangat perlu direkonstruksi. Dalam dinamika  historisitas Islam,  ijtihad sebagai media dinamisasi hukum Islam  sangat progresif, bebas tanpa adanya aturan formal yang mengikutinya. Namun, dalam perkembangannya  ulama ushul fiqh  membuat aturan-aturan yang di antaranya berupa pembatasan (limitation) ruang lingkup dan syarat-syarat ijtihad. Ulama Ushul  selanjutnya membuat pemilahan antara hukum-hukum yang menjadi wilayah ijtihad dan tidak menjadi kavling ijtihad. Secara garis besar, wilayah ijtihad ini meliputi dua hal: pertama, hukum-hukum yang tidak ada petunjuk nashnya sama sekali; dan kedua, hukum-hukum yang ditunjuk oleh nash Zhanny. Sedangkan hukum-hukum yang telah ditunjuk dengan  qath'i dalalah tak ada sedikitpun peluang bagi ijtihad.
Diakui atau tidak pembuatan limitasi ijtihad tersebut ternyata dalam dinamika historisitas Islam  membawa dampak terhadap perkembangan pemikiran hukum Islam. Dibatasinya ijtihad dengan tidak boleh menyentuh  nash qath'iy dalalah telah menyebabkan pembaruan hukum Islam bersifat  parsial ad hoc. Karena untuk mewujudkan pembaruan secara universal diperlukan adanya pemberian  ruang gerak ijtihad seluas-luasnya, termasuk yang qath'iy dalalah  sekalipun. Implikasinya, rumusan syarat-syarat ijtihad harus fleksibel, elastis, dinamis, sesuai dengan kebutuhan mujtahid.
            Pembaruan pemikiran Islam tidak dapat dilakukan, jika sikap skeptis dan jumud masih melanda para ulama dan umat Islam. Sebaliknya, sikap progresif dan dinamis amat penting, tetapi sikap hati-hati tetap merupakan suatu keharusan, selain mempunyai otoritas yurisprudensi,  sangat probabilitas untuk ber-istinbath  dan ber-istidlal dalam merepresentasi makna substantif syara’.
            Dalam ijtihad, teks al-Qur’an  dan preseden (Sunnah) dapat dipahami  untuk digeneralisasikan  sebagai prinsip-prinsip dan bahwa prinsip-prinsip tersebut  lalu dapat dirumuskan  menjadi aturan-aturan yang baru.  Dalam mekanisme kerja ijtihad meliputi pemahaman teks dan preseden dalam keutuhan konteksnya  di masa lampau, pemahaman situasi baru yang sedang terjadi sekarang, dan pengubahan aturan-aturan  hukum yang terkandung  di dalam teks atau preseden. Reformulasi konsepsi ijtihad ini difungsikan  sebagai upaya pembaruan hukum Islam, demikian juga sebagai upaya menjawab tantangan situasi baru dalam konteks keindonesiaan.
            Ijtihad  adalah satu-satunya cara untuk mengantisipasi perubahan sehingga nilai-nilai Islam dapat akomodatif dengan perkembangan masyarakat. Meskipun demikian,  ijma’, qiyas, istihsan, ‘urf,  dan istis’hab tetap ditempatkan dalam dua posisi yang berbeda. Di satu pihak, dalil hukum ini bersama Qur’an dan hadis sebagai sumber ijtihad, yang karenanya juga merupakan mashadir al-ahkam. Namun pada sisi lain, dalil hukum tersebut juga sebagai metode ijtihad (thuruq al-istinbath al-masalik).  Dengan metode double ini kemudian direformulasikan fiqh  yang mengindonesia.
            Dalam aspek metodologis, dikemukakan metode perbandingan mazhab (muqaranah al-madzahib). Metode komparatif ini, dalam kerangka kontekstualisasi pemikiran fiqh di Indonesia, digunakan kalau memang problematika yang dihadapi masyarakat sudah ada pemecahannya dalam mazhab-mazhab tersebut, baik mazhab Sunni  maupun  non-Sunni, sejauh penggunaannya masih relevan  dengan perkembangan dan perubahan sosial dalam masyarakat.
            Apabila problematika makin kompleks, sedangkan solusinya belum dirumuskan oleh para fuqaha’ terdahulu,  dilihat pada ijtihad bi al-ra’yi, yakni menentukan hukum  berdasarkan  pada maslahat,  kaidah-kaidah kuliah, dan ‘illat hukum. Pada tataran implementatif, metode  yang dipakai meliputi: qiyas, istihsan, istishlah, ‘urf,  dan istis’hab.  Metode-metode ini diaplikasikan  selaras dengan  kaidah-kaidah fiqh yang relevan.  Pengambilan  keputusan hukum secara materia dan forma  diambil melalui ijtihad  jama’i (ijtihad kolektif) atau  ijma’ (konsensus).  Dalam konteks  legislasi, dengan acuan pada al-Qur’an,  Sunnah, atau ra’yu, ditempuh melalui konsultasi atas perintah  kepala negara, bukan ijtihad fardi. Kristalisasi hasil ijtihad menjadi ijma’ tersebut dan kemudian kebijakan taqnin (penetapan hukum Islam menjadi undang-undang) merupakan upaya sosialisasi hasil ijtihad.
            Pola ijtihad yang ditempuh secara kolektif ini, atau lebih dikenal dengan sebutan ijtihad jama’i,  karena dalam ijtihad ini akan menawarkan lebih banyak pilihan  atau alternatif yang bersifat kualitatif.  Sedangkan kalau semata diandalkan ijtihad fardi akan melahirkan  banyak silang pendapat.  Secara rasional,  pandangan kolektif  tentu akan lebih baik daripada pandangan yang bersifat personal.
            Untuk membumikan  ijtihad kolektif, betapa signifikannya pendirian lembaga ahl al-hall wal-aqd. Lembaga ini ditopang oleh  dua sub lembaga.  Pertama,  hai’ah  siyasah (lembaga politik). Anggota-anggota lembaga ini terdiri dari  orang-orang yang dipilih oleh rakyat, dari rakyat, dan untuk rakyat. Kategori kapabilitas dalam konteks ini, mereka tidak mesti memenuhi persyaratan mujtahid, tetapi cukup menguasai bidang yang diwakilinya. Kedua,  hai’ah tasyri’iyah  (lembaga legislatif). Lembaga ini mencakup komponen ahl al-ijtihad  dan ahl al-ikhtishas  secara signifikan.

Konfigurasi Politik bagi Revitalisasi
Hukum Islam di Indonesia

            Keberagaman mazhab fiqh, juga dalam teologi dan filsafat Islam menunjukkan bahwa ajaran-ajaran Islam itu multiinterpretatif.[21] Watak multiinterpretatif  ini telah berperan  sebagai dasar  dari kelenturan  Islam dalam sejarah. Selebihnya, hal yang demikian itu juga  mengisyaratkan keharusan pluralisme  dalam tradisi Islam. Karena itu, sebagaimana dikatakan oleh banyak pihak, Islam tidak bisa dan tidak seharusnya dilihat secara monolitik.
Politik Islam tidak bisa dilepaskan  dari sejarah Islam yang multiinterpretatif  semacam ini. Pada sisi lain, hampir setiap orang Islam  percaya akan pentingnya  prinsip-prinsip Islam  dalam kehidupan politik. Pada saat yang sama, karena sifat Islam yang multiinterpretatif itu, tidak pernah  ada pandangan tunggal  mengenai bagaimana seharusnya  Islam dan politik dikaitkan  secara pas. Bahkan, sejauh anggapan yang dapat ditangkap  dari perjalanan diskursus intelektual  dan historisitas pemikiran  dan praktik politik Islam, ada banyak pendapat yang berbeda mengenai hubungan Islam dan politik.[22]
Secara garis besar,  dewasa ini ada beberapa spektrum  pemikiran politik Islam yang berbeda.  Sementara sama-sama mengakui pentingnya prinsip-prinsip Islam dalam setiap aspek kehidupan, keduanya mempunyai penafsiran yang jauh berbeda atas ajaran-ajaran Islam dan kesesuainnya  dengan kehidupan modern dan aplikasinya dalam kehidupan nyata.
Pada ujung satu spektrum, beberapa kalangan Islam beranggapan bahwa  Islam harus menjadi dasar negara; bahwa syari'ah harus diterima  sebagai konstitusi negara; bahwa kedaulatan  politik ada di tangan Tuhan; bahwa gagasan tentang negara bangsa (nation-state) bertentangan dengan konsep ummat  yang tidak mengenal batas-batas politik atau kedaerahan; dan bahwa sementara mengakui  prinsip syura (musyawarah), aplikasi prinsip itu  berbeda dengan gagasan demokrasi yang dikenal  dalam diskursus politik modern dewasa ini. Dengan kata lain,  dalam konteks pandangan semacam ini, sistem politik modern—di mana banyak negara Islam yang baru merdeka telah mendasarkan  bangunan politiknya—diletakkan  dalam posisi  yang berlawanan dengan ajaran-ajaran Islam.
Pada ujung spektrum yang lain, beberapa kalangan Islam  lainnya berpendapat bahwa Islam  tidak meletakkan  suatu pola baku tentang teori negara atau sistem politik yang harus dijalankan oleh umatnya. Menurut aliran pemikiran ini,  bahkan istilah negara (dawlah) pun tidak dapat ditemukan  dalam al-Qur'an. Meskipun "terdapat berbagai ungkapan  dalam al-Qur'an  yang merujuk atau seolah-olah merujuk kepada kekuasaan politik dan otoritas, akan tetapi ungkapan-ungkapan ini hanya bersifat  insidental dan tidak ada pengaruhnya bagi teori politik".  Bagi mereka, jelas bahwa "al-Qur'an bukanlah buku tentang ilmu politik."
Meski demikian, pendapat ini  juga mengakui bahwa al-Qur'an  mengandung nilai-nilai dan ajaran-ajaran yang bersifat  etis mengenai aktifitas  sosial dan politik umat manusia. Ajaran-ajaran ini mencakup  prinsip-prinsip tentang "keadilan, kesamaan,  persaudaraan, dan kebebasan." Untuk itu, bagi kalangan yang berpendapat demikian, sepanjang negara berpegang kepada prinsip-prinsip seperti itu,  maka mekanisme  yang diterapkannya  adalah sesuai dengan ajaran-ajaran Islam.
Selain kategori general di atas, ada sementara kalangan yang menilai bahwa di Indonesia  ada beberapa mainstream (arus utama) pemikiran politik Islam.  Arus utama ini dimaksudkan  sebagai kategori analitik, karena itu tidak terlalu menunjukkan  perbedaan absolut antara ide-ide  dan orientasi-orientasi dalam kerangkanya.
Arus pertama dapat disebut formalistik/skripturalistik. Istilah ini  dimaksudkan untuk  mengacu pada bentuk pemikiran  mereka yang mempertahankan  pelaksanaan yang ketat dari bentuk-bentuk Islam yang formal. Orientasi politik formalistik di satu pihak  menunjukkan  bahwa kulturalisasi Islam  harus ditransformasikan ke dalam politisasi, yang kemudian memunculkan simbolisme Islam. Pemeliharaan  secara formalis atas  otentisitas bahasa wahyu bukan saja menunjukkan ikatan yang kuat  pada skripturalisme-tradisionalis, di samping mempertahankan kecenderungan  fundamentalis  untuk menekankan konsep skriptural Islam, walaupun tanpa dibarengi kesesuaian  dengan bentuk-bentuk lembaga dan ide-ide modern.
Formalisme Islam  nampak menggabungkan  penafsiran literal atas kitab suci. Sama-sama menekankan skripturalisme tradisional di satu pihak, dan pihak lain menekankan  kecenderungan  fundamentalis yang menekankan konsep skriptural Islam, walaupun bukan dalam pengertian konsep-konsep syari'ah  dapat dipahami secara tradisional. Namun demikian, tidak sesuai  dengan bentuk-bentuk dari ide-ide dan lembaga-lembaga modern.
Beberapa unsur dari formalisme Islam moderat terlihat misalnya dalam ide-ide intelektual universalis. Pengelompokkan ini memasukkan Amien Rais ke dalam kelompok universalis. Di samping Amien,  Jalaluddin Rahmat dan AM Saefuddin termasuk ke dalamnya.
Universalisme  Islam mendukung pandangan bahwa hakikat Islam adalah universal dan menyeluruh. Pemikir-pemikir universal cenderung menekankan kedaulatan Ilahi dalam prinsip tauhid yang menurut mereka membantu membebaskan manusia dari kekuasaan-kekuasaan non-Ilahi. Untuk membuat Islam bagi kekuatan pembebas, kaum universalis melihat perlunya Islam yang dilembagakan. Menekankan keniscayaan adanya lembaga-lembaga sebagai badan formal untuk melaksanakan prinsip-prinsip Islam merupakan sifat dasar dari formalisme Islam.
Di samping itu,  ada pula arus yang cenderung menekankan pentingnya tingkat makna substansial tertentu sambil menolak bentuk-bentuk pemikiran formalistik. Karena itu, arus ini dapat disebut  substantivistik. Istilah ini dimasudkan untuk menunjukkan orientasi politik mereka  yang menekankan tuntutan manifestasi substansial nilai-nilai Islam dalam aktifitas politik, bukan sekedar manifestasinya yang formal, baik dalam ide-ide maupun kelembagaannya. Bagi pendukung orientasi ini, yang lebih penting adalah eksistensi intrinsik ajaran-ajaran Islam dalam arena politik Indonesia, dan untuk mendorong Islamisasi perlu dilakukan kulturalisasi, yaitu penyiapan landasan budaya, menuju terwujudnya masyarakat Indonesia modern.
Gagasan-gagasan bagi penekanan Islamisasi budaya telah diperjuangkan oleh mereka yang dikenal  sebagai pemikir-pemikir indigenis (pemikir yang menekankan pentingnya memperhatikan  unsur-unsur pribumi  atau lokal  dalam memahami Islam), yang telah berupaya memperhatikan  cita-cita Islam bagi budaya nasional Indonesia, yang membedakan  secara jelas antara Islam dan negara. Salah seorang pencetus  indigenisme adalah Abdurrahman Wahid, tokoh NU, yang ketika pada awal tahun 80-an terkenal karena gagasannya tentang "pribumisasi Islam" dalam menghadapi kultur Indonesia. Ide ini didasarkan pada postulat pluralisme masyarakat Indonesia, di mana Islam hanya berfungsi  sebagai salah satu faktor komplementer bagi bangsa Indonesia secara keseluruhan. Dalam hubungan ini penting bagi umat Islam mengembangkan kesadaran kebangsaan. Karena menurutnya, atas dasar kesadaran  ini negara Indonesia  didirikan.
Arus utama lainnya dewasa ini adalah Islam Liberal. Istilah Islam Liberal pertama kali dikemukakan oleh Asaf Ali Asghar Fyzee (India, 1899-1981). Inti utama dari pemikiran Islam Liberal, menurut hasil penelitian Leonard Binder, mesti al-Qur'an  itu  bahasa wahyu namun demikian makna  dan esensi wahyu  bukanlah hal yang bersifat verbal. Sehingga untuk mendapatkan makna wahyu tidak terbatas pada kata-kata yang terungkap dalam al-Qur'an dan untuk memahaminya melalui usaha yang didasarkan  kata-kata, tetapi penafsirannya dapat melampauinya sehingga menemukan arti sebenarnya.
Maraknya gagasan Islam Liberal di Indonesia—yang menurut  Fauzan al-Anshari merupakan kelanjutan petualangan pemikiran Nurcholis Madjid[23]—sebagai alternatif  wacana Islam, merupakan konsekuensi penolakan terhadap politisasi agama, seiring dengan berkembangnya gerakan Islam "militan" dan politisasi agama. Penegakan syari'at Islam, misalnya, kasus penerapan hukum rajam pada anggota Laskar Jihad yang dilakukan oleh kelompok itu sendiri merupakan indikasi menguatnya gerakan Islam militan (Gatra, No.24, April 2001), dan adanya keinginan untuk memasukkan syari'at Islam  ke dalam UUD dalam proses amandemen UUD 1945.  Kehadiran Islam Liberal juga merupakan protes dan perlawanan terhadap dominasi Islam ortodoks.
Dalam hubungan Islam dan negara,  bagi Islam Liberal  urusan negara adalah semata-mata urusan duniawi manusia. Tak ada ketentuan atau kewajiban dari ajaran Islam secara spesifik tentang bentuk pemerintahan manusia.[24] Argumen lainnya adalah Nabi tak pernah menyatakan secara tegas bahwa sebuah sistem pemerintahan  haruslah memiliki  pola politik tertentu. Hubungan Islam dan negara menurut pandangan ini  adalah bahwa Islam tidak secara jelas  mengungkap masalah konsep negara, dan urusan negara adalah urusan duniawi serta tidak diatur  oleh agama.
Berseberangan dengan ini, kelompok Islam Literal jelas keberatan dengan pandangan ini. Kelompok Islam Liberal ditandaskan tidak melihat realitas sejarah.  Dalam pandangan Islam Literal,  sejak berdirinya negara Madinah yang memiliki konstitusi tertulis pertama di dunia (piagam Madinah), Nabi Muhammad SAW sudah bertindak sebagai kepala negara, yang selain mengangkat pejabat-pejabat negara juga menjalankan hukum-hukum (syari'at) Islam terhadap seluruh warga negara. Realitas di Indonesia  juga begitu banyak  syari'at Islam yang sudah diatur  oleh negara, seperti UU Perkawinan, UU Peradilan Agama, UU Pokok Perbankan, UU Zakat, UU Haji, dan sebagainya. Begitu pula kemunculan gerakan-gerakan militan Islam di Indonesia, seperti Laskar Jihad, FPI, dan Hizbut Tahrir yang menguat, bisa dimaknai sebagai partisipasi mereka  untuk terlibat merebut simpati publik.
Dalam pandangan progresivisme, Islam memang tidak meletakkan  suatu pola baku tentang teori negara atau sistem politik yang harus dijalankan oleh umatnya. Bahkan istilah negara (dawlah) pun tidak dapat ditemukan  dalam al-Qur'an. Meskipun "terdapat berbagai ungkapan  dalam al-Qur'an  yang merujuk atau seolah-olah merujuk kepada kekuasaan politik dan otoritas, akan tetapi ungkapan-ungkapan ini hanya bersifat  insidental dan tidak ada pengaruhnya bagi teori politik". 
Meski demikian, harus diakui bahwa al-Qur'an  mengandung nilai-nilai dan ajaran-ajaran yang bersifat  etis mengenai aktifitas  sosial dan politik umat manusia. Mabadi al-Siyasy termaktub dalam nilai-nilai substansial Islam. Ajaran-ajaran ini mencakup  prinsip-prinsip tentang "keadilan, kesamaan,  persaudaraan, dan kebebasan." Hukum Islam menjadi sumber dan kerangka dasar dalam dinamika politik. Kulturalisasi hukum Islam harus ditransformasikan ke dalam politisasi, yang dibarengi kesesuaian  dengan bentuk-bentuk lembaga dan ide-ide modern.
Orientasi politik  dalam pandangan Islam progresif menekankan tuntutan manifestasi substansial nilai-nilai hukum Islam dalam aktifitas politik, bukan sekedar manifestasinya yang formal, baik dalam ide-ide maupun kelembagaannya. Yang lebih penting adalah eksistensi intrinsik syari’at Islam dalam arena politik Indonesia, dan untuk mendorong Islamisasi perlu dilakukan kulturalisasi, yaitu penyiapan landasan budaya, menuju terwujudnya masyarakat Islam Indonesia modern.

Penutup
Fleksibelitas perkembangan pemikiran hukum Islam di Indonesia sangat  relevan dengan  memperkenalkan  etos progresivisme (dekonstruksi hukum Islam) dalam dinamika dan kristalisasi hukum Islam. Implikasi  dari corak pemikiran progresif dan dekonstruktif ini adalah  pembebasan manusia  dari hal-hal yang bersifat mitologis, pasif maupun agresif-konservatif, dengan mengacu pada hukum Islam yang elastis.  Atas dasar  etos progresivisme  ini,  diakui kapasitas manusia  yang memiliki segenap kebebasan (free will, free act). Progressive menjadi entitas paling substantif dan menentukan  bagi kebenaran sebuah  proposisi Islam.
Pemikiran hukum Islam progresif ini  berupaya  menemukan pengetahuan yang mengakar  mengenai ilmu keislaman yang moderat dan adaptatif dengan perubahan sosial, untuk menghasilkan  kepercayaan atau keimanan yang puritan, yang selanjutnya terimplementasikan  dalam tingkah  laku yang dapat dipertanggungjawabkan secara epistemologis dengan mengacu pada hukum Islam yang dekonstruktif-elastis  atau amal yang aktif-progresif. Dalam paradigma hukum Islam progresif ini  menjadi betul-betul progress dengan semangat kepeloporan,  karena dalam progresivisme inklusif termuat sifat kritis,  yang kritisismenya   terlihat dalam  tekanan yang kuat  dalam membuat  distingsi-distingsi,  kategori-kategori, analisa, dan sebagainya—dengan penghargaan yang besar pada peran rasio. Dengan demikian akan dapat ditampilkan hukum Islam yang aplikatif dalam realitas kehidupan sehari-hari, responsif terhadap dinamika perubahan dan kemajuan, tanpa perlu kemasan Islam mistis yang rumit, atau  perwujudan yang terlalu simbolik, melainkan mewujud secara substantif.  
Wallahu  a’lam bi al- shawab.



[1] Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual  Tradition,  (Chicago: Chicago University Press, 1980),  h. 6
[2] Efrinaldi,  Reaktualisasi Hukum Islam, Suatu Kajian Metodologis dalam Pemikiran Fazlur Rahman, dalam   Mimbar Hukum,  No. 50 Thn. XII 2001 (Jakarta:  Al-Hikmah  & DITBINBAPERA Islam Depag RI),  h. 98
[3]   Pencapaian maksud dari legislasi al-Qur’an tersebut akan semakin jelas terlihat  jika dipandang dari konteks dan dari latar belakang  sosiologis masyarakat Arab  ketika masa turun wahyu,  yang mana kehidupan manusia ketika itu diwarnai kesenjangan pola hubungan dan eksploitasi kelompok “masyarakat kelas satu” terhadap kelompok masyarakat kelas dua.   Lihat : ibid., h. 99 
[4] Fazlur Rahman,  Mayor Themes of the Qur’an, (Minneapolis-Chicago:  Biblioteca Islamica,  1980),  h. 68.
[5] Hasbi Ash-Shiddieqy, Syari’at Islam Menjawab Tantangan Zaman, (Jakarta: Bulan Bintang, 1966),  h.7-10, dan  Dinamika dan Elastisitas Hukum Islam, (Jakarta: Tinta-mas, 1976), h. 24-26.
[6] Fazlur Rahman, Toward Reformulating the Methodology of Islamic Law,  dalam “International Law and Politics”, (vol. 12, 1972,), 221-222.
[7] Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History, (Karachi: Institute of Islamic Research, 1965), h. 12.
[8]  Ibid., Islam and Modernity, h. 46
[9] Konsep otoritas Sunnah  dalam kajian ushul fiqh  dirumuskan dalam konteks istinbath al-ahkam.
[10] Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, Al-Sunnah Qabla al-Tadwin, (Mesir: Maktabah Wahbah, 1963), h. 23-26.
[11] ‘Ajjaj al-Khathib mengungkap contoh pada Sunnah Nabi  yang melarang jual-beli buah-buahan yang masih muda dan belum tampak. Lihat: ibid., h. 26.
[12] Efrinaldi, Op.Cit., h. 101
[13] Sebagai ilustrasi teoretis dari hal ini,  misalnya, ketetapan Sunnah Nabi  atas objek harta wajib zakat, atau Sunnah Nabi  ketika harus mengambil keputusan meringkas dan menjamak (qahshar dan jama’)   shalat dalam  suatu jarak safar (perjalanan),  berkaitan erat dengan setting sosial masyarakat Arab pada masa itu. Telaah dalam: Fazlur Rahman, Islamic Methodology ini History, Op.Cit.,h. 51.
[14] M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Pengantar Ilmu Fiqh,  (Jakarta: Bulan Bintang, 1967), h. 91.
[15] Idem, Pengantar Il mu Perbandingan Mazhab,  (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 37-40.
[16] Idem, Fiqh Islam, Mempunai Daya Elastis, Lengkap, Bulat, dan Tuntas,  (Jakarta: Bulan Bintang, 1975), h. 39.
[17] Ibid, h. 158-159.
[18] Idem, Fiqh Islam, H. 38.
[19] Idem, Islam and Modernity, Transformation of Intellectual Traditions, (Chicago: Chicago University Press, 1982), h. 8
[20] John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality?, terj. Alwiyah Abdurrahman,  (Bandung: Mizan, 1994), h.46.
                [21] Telaah historis-sosiologis yang panjang mengenai hal ini  dapat ditemukan. Antara lain, dalam Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World  of Civilization, Volume I-III, Chicago: U niversity of Chicago Press, 1974.
                [22] Lihat: Erwin I.J. Rosenthal, Islam in the Modren National State, (Cambridge:  Cambridge University Press,1965), W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1960), Qamaruddin Khan,  Political Concepts in the Quran,(Lahore: Islamic Book Foundation, 1982), Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam,  (Berkeley and Los Angeles:  University of California Press, 1961).
                [23] Fauzan al-Anshary, Koreksi atas Tafsir Liberal Syari'at  Islam, Republika, 31 Agustus 2001.
                [24] Luthfi As-Syaukani, pengantar Wajah Islam Liberal di Indonesia, (Jakarta: JIL, 2002).

 

Bibiliografi


Ahmad al-Jurjawi, Ali,  Hikmah al-Tasyri’ wa Falsafatuhu. Kairo: Mathba’ah al-Yusufiyah, 1931
Ahmad Khatib, Hasan, Al-Fiqh  al-Muqaran. Kaiiro : Mathba’ah Dar el-Ta’lif, 1957.
Ahmed, Akbar S. & Hastings Donnan,  Islam, Globalization, and Postmodernity.      London : Routledge, 1994.
Al-Anshori, Abi Zakariya, Fathul Wahab. Singapura: Sulaiman Mariy, t.t
Al-Ayni, Badr al-Din, Umdah al-Qari Syarh Shahih al-Bukhari, vol. V. Constantinopel: Mathbaah al-Amirah, 1310 H
Al-Darini, Fath, al-Fiqh al-Islami al-Muqarin ma’a al-Madzahib. Damaskus: Mathba’ah  Tarbin, 1979
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad, Al-Mustashfa Min ‘Ilmi al-Ushul. Beirut : Dar el-Fikr, 1991.
Al-Jaziry, Abd al-Rahman, Kitab al-Fiqh ala al-Madzahib  al-Arba’ah, qism al-mu’amalah. Kairo: Istiqamah, 1970.
Al-Jurjawi, Ali Ahmad, Hikmah al-Tasyri’ wa Falsafatuhu, Kairo : Mathba’ah al-Yusufiyah, 1931.
Al-Khathib, Muhammad ‘Ajjaj, Al-Sunnah Qabla al-Tadwin. Mesir: Maktabah Wahbah, 1963
Al-Sarakhsi, Al-Mabsuth, vol. XII. Kairo: Mathba’ah Salafiyah, t.t
Al-Syahawi, Ibrahim Al-Suqy, Kitab Al- Syahawi fi Tarikh al- Tasyri’ al- Islamy. Kairo : Syirkah Al-Thiba’ah al-Funniyah al-Mut hahidah, 1969.
Al-Syahrastani, Muhammad Ibn ‘Abd  al-Karim,   Kitab al-Milal wa al-Nihal. Kairo :             Dar al-Ma’rifah, 1951.
Al-Syathibi, Abu Ishaq,  Al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah, Jilid II. Beirut: Dar al-Fikr, 1973.
Ash-Shiddieqy, T.M. Hasbi, Pengantar Ilmu Fiqh. Jakarta: Bulan  Bintang, 1989.
Audah, Abdul Qadir, Al-A’mal al-Kamilah. Kairo : Al Mukhtar al- Islamy, 1994.
Begm, M.A.J , Social Mobility in Islamic Civilization, alih bahasa Adeng  Mukhtar Al-Ghazali dan Thoriq A. Hinduan, Mobilitas Sosial dalam Peradaban Islam . Bandung : Sinar Baru Al-Gensindo , 1987 .
Bello, Iysa A. , The Medieval Islamic Controversy Between Philosophy and Orthodoxy, Ijma’ and Ta’wil in the Conflict Between Al-Ghazali and Ibn Rusyd. New York : E.J Brill, 1989.
Benson, Purnell Handy,  Religion in Contemporary Culture New York: Harper and            Brothers, 1960.
Coulson, Noel J.,   Conflicts  and Tensions in Islamic Jurisprudence.  Chicago: The University of Chicago Press,  1969
Deedat, Ahmed, Al-Qur’an, The Miracle of Miracles. Durban : Islamic Propagation Centre International , 1991.
Edy A. Effendy (ed.), Dekonstruksi Islam, Mazhab Ciputat. Bandung : Zaman           Wacana            Mulia, 1999.
Efrinaldi,  Reaktualisasi Hukum Islam, Suatu Kajian Metodologis dalam Pemikiran            Fazlur Rahman, dalam   Mimbar Hukum,  No. 50 Thn. XII 2001. Jakarta:  Al- Hikmah  & DITBINBAPERA Islam Depag RI.
Erwin I.J. Rosenthal, Islam in the Modren National State. Cambridge:  Cambridge University Press,1965.
Fauzan al-Anshary, Koreksi atas Tafsir Liberal Syari'at  Islam, Republika, 31           Agustus 2001.
Fazlur Rahman,  Mayor Themes of the Qur’an. Minneapolis-Chicago:  Biblioteca        Islamica,  1980.
_______, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual  Tradition,         Chicago: Chicago University Press, 1980.
_______, Islamic Methodology in History. Karachi: Institute of Islamic Research, 1965
_______, Mayor Themes of the Qur’an. Minneapolis-Chicago:  Biblioteca Islamica,  1980
_______, Islamic Methodology in History. Karachi: Institute of Islamic           Research,1965
_______, Toward Reformulating the Methodology of Islamic Law,  dalam   “International Law and Politics”, (vol. 12, 1972,), 221-222.
Fromm, Erich,   Escape from Freedom.  London: Routledge and Kegan Paul, 1942
Hakim, Abdul Hamid, Al-Mu’in al-Mubin, juz 4 . Jakarta : Bulan Bintang . 1976.
Ibn Abd al-Salam, ‘Izz al-Din,  Qawaid al-Ahkam fi Mashalih al-Anam.  Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.t.
Ibn al-Hummam, Al-Kamal, Fath al-Qadir Syarh al-Hidayah. Beirut: Dar al-Fikr, 1980
Ibn Hazm, Al-Muhalla. Beirut : Al-Maktab Al-Tijari li al-thiba’ah wa al-Tawzi’, t.t.
Ibn Qudamah,  al-Mughni. Riyadh: Maktabah al-Riyadh al-Haditsah, tt
Ibn Rusyd,  Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid.    Beirut : Dar al-Fikr, 1978
Ilyas Supena & M. Fauzi, Dekonstruksi dan Rekonstruksi Hukum Islam. Yogyakarta: Gaya Media, 2002.
Jawad al-Mughniyah, Muhammad, al-Ahkam al-Syakhsiya. Mesir: Dar al-Ilm li al-Malayin, 1964
John L. Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality?, terj. Alwiyah Abdurrahman,              Bandung: Mizan, 1994
Khallaf, Abd al-Wahab, ‘Ilm Ushul Al-Fiqh. Jakarta : Al-Nasyr al-Majlis al-A’la al-Indonesy I Dakwah la-Islamiyah,  1392 H.
Lewis, Bernard,  The  Political Language of Islam.  London: The University of           Chicago Press, 1988.
Luthfi As-Syaukani, pengantar Wajah Islam Liberal di Indonesia, Jakarta: JIL, 2002
M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Fiqh Islam, Mempunai Daya Elastis, Lengkap, Bulat, dan            Tuntas,  Jakarta: Bulan Bintang, 1975
Madjid, Nurcholis,  Islam, Kemodernan, dan Keindonesiaan. Bandung: Mizan, 1987.
Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World  of         Civilization, Volume I-III, Chicago: U niversity of Chicago Press, 1974.
Muhammad ‘Ajjaj al-Khathib, Al-Sunnah Qabla al-Tadwin, Mesir: Maktabah             Wahbah, 1963
Muhammad Asad, The Principles of State and Government in Islam,  Berkeley and Los Angeles:  University of California Press, 1961
Qamaruddin Khan,  Political Concepts in the Quran, Lahore: Islamic Book    Foundation, 1982
Rosenthal, Erwin J. Islam in the Modern National State. Cambridge : Cambridge University Press, 1965.
W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought, Edinburgh: Edinburgh University      Press, 1960
Woodward, Mark R. (ed.), Jalan Baru Islam, Memetakan Paradigma Mutakhir Islam        Indonesia. Bandung : Mizan, 1998.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar